domenica 7 febbraio 2016

«Duc in altum!»



All the gospels narrate, at the beginning of Jesus’ public life, the call of his first disciples. Each gospel reports this event in its own way: for instance, Mark and Matthew put it immediately after Jesus started his preaching. Luke instead tells us that Jesus began his ministry at Nazareth, where he was rejected; and then he went to Capernaum, where, on the contrary, he was welcomed, his preaching was followed by the crowds, and he was able to perform several miracles. It is exactly after one of these that the call of the first disciples took place. In this way it appears more credible: Simon, James and John left everything and followed Jesus because they had already listened to his preaching and witnessed his miracles. 

Let us take Simon: he had already received Jesus into his house; and Jesus had healed his mother-in-law; but he had continued his life and his job. He had certainly heard Jesus preach; otherwise we could not understand his answer when Jesus says to him: “Put out into deep water and lower your nets for a catch.” How could he obey Jesus after a night of fruitless work? And yet he replies: “At your command I will lower the nets.” Evidently, he had experienced the authority and power of Jesus’ word; by then, he knew he could rely on him.

But he would have never expected a so fruitful catch: after a night without a fish, now their nets were tearing. He realized that that catch was not the result of his work, but just the consequence of the presence of Jesus in his boat. He understood that his personal efforts were totally vain without Jesus. He perceived that from that time onwards his life would have made no sense without him. But, at the same time, he felt a sense of unworthiness: “He fell at the knees of Jesus and said, ‘Depart from me, Lord, for I am a sinful man.’” When we find ourselves in front of greatness, we feel little; when we are in front of God, inevitably we feel sinners, because that is our condition. We have found the same reaction in the other readings. When Isaiah witnesses the manifestation of God’s glory in the temple, he says: “Woe is me, I am doomed! For I am a man of unclean lips, living among a people of unclean lips.” When Paul sees the risen Lord, he is perfectly aware of his unworthiness: he considers himself as “one born abnormally” (literally, “an abortion”), “the least of the apostles, not fit to be called an apostle, because [he] persecuted the church of God.”

And yet this unworthiness does not prevent God’s choice: he is perfectly aware that his instruments are imperfect, but he knows how to use them. He makes them fit for the mission he entrusts to them. Were Isaiah’s lips unclean? Well, one of the Seraphim touches his lips with an ember: “See, now that this has touched your lips, your wickedness is removed, your sin purged.” And so, when the Lord asks “Who shall I send? Who will go for us?” he can respond: “Here I am; send me!” 

Was Paul not fit to be called an apostle? Yes, but he became an apostle all the same, maybe the least of the apostles, but anyway he was an apostle not inferior to others. How come? “By the grace of God I am what I am, and his grace to me has not been ineffective. Indeed, I have toiled harder then all of them; not I, however, but the grace of God that is with me.”

Likewise, Peter, after acknowledging his sinfulness, is not rejected by Jesus. Jesus does not say to him: “I’m sorry; I was mistaken; I thought you were better. Never mind, I’ll look for someone holier than you.” No, Jesus says: “Do not be afraid; from now on you will be catching men.” Apparently, Peter’s sin is not an impediment, but a requirement for becoming a fisher of men: Are you a sinner? Well, you are in a position to be chosen. Why? Because, in this way, you are aware that, if you catch people, you are without merit; I am the only one responsible for that. Just like the catch of fish you have just made: it did not depend on you, but only on me. So, do not worry, follow me; I will make of you a fisher of men. Trust me! You just put out into deep water and lower your nets. As for the rest, I’ll see to it!

domenica 31 gennaio 2016

«Nemo propheta in patria»



Last Sunday we started the reading of Luke’s gospel. The liturgy proposed to us the prologue of the book and the beginning of Jesus’ ministry in the synagogue of Nazareth. Today’s gospel is the continuation of last Sunday’s; it starts with the same verse, with which that one ended: “Today this Scripture passage fulfilled in your hearing.” Jesus is the fulfillment of the prophecies of the Old Testament. But not only that. Today’s gospel shows us that Jesus himself is a prophet—better, the Prophet par excellence—and shares the prophets’ fate.

I do not know if you have noticed something strange in today’s gospel. At the beginning, “all spoke highly of him and were amazed at the gracious words that came from his mouth”; at the end, “they were all filled with fury.” How come? What happened? The Bible scholars say that Luke might have merged here two different visits of Jesus to his hometown, happened in different times. It is possible; that does not go against the fairness of a serious historian like Luke. He is inventing nothing; he is just ordering his material in a way that shows what really happened in Jesus’ life. Somehow, this story anticipates what Jesus would experience during his public ministry, from the initial admiration to the final rejection. 

It is interesting to follow the development of people’s feelings towards Jesus. They first remain amazed at the “gracious words” of Jesus. Then they ask: “Isn’t this the son of Joseph?” They knew him; they had seen him grow up; he was one of them; so, how could he now speak so well? When we know somebody, we are not willing to accept his greatness, his superiority: if he is one of us, he is supposed to be like us. And so we start to envy him. Then to envy is added jealousy: “Do here in your native place the things that we heard were done in Capernaum.” We first oppose the greatness of our fellows, and then we complain if they show themselves kinder to others than to us. Finally, when this aversion is uncovered, it turns into open hostility: the inhabitants of Nazareth would like to hurl Jesus down from the brow of the hill.

That is exactly the fate of all prophets. Have you heard what Jeremiah says in the first reading? “A prophet of the nations I appointed you … Stand up and tell them all that I command you. Be not crushed on their account … They will fight against you but not prevail over you.” Why? “For I am with you to deliver you.” A prophet might appear alone, isolated from the world, with everybody against him, doomed to succumb; and yet he is not alone, because God is with him. His enemies may seem to prevail, but they cannot overcome: the winner is the prophet, seemingly defeated. 

Jesus shared the fate of prophets. After the initial popularity, he was rejected by his countrymen. Therefore, the inhabitants of Nazareth symbolize the whole people of Israel. Even Jesus’ statement, later become a kind of proverb—“No prophet is accepted in his own native place”—takes on a meaning deeper than expected: it does not refer just to the rejection of his fellow villagers; somehow it predicts the refusal of Jesus from his own people. But, at the same time, it foretells his acceptance from foreigners. The two examples of the prophets Elijah and Elisha are significant: as they turned to foreigners, so the gospel, after the Jews’ refusal, will be announced to pagans.

A final remark. At the end of the gospel we read: “Jesus passed through the midst of them and went away.” What does it mean? They are about to kill him, but he does not lose his composure; without batting an eyelid, he passes through them and goes his own way. It seems that nobody can stop his journey: people are restless; but he, imperturbable, continues his mission, as long as God wills. If God is for us, who can be against us?

martedì 19 gennaio 2016

Una direzione, due strade?



Prima di scrivere un post, rifletto sempre a lungo sull’argomento che intendo trattare, perché, anche se l’ispirazione — come spesso accade — è immediata, desidero poi considerare tutti gli aspetti del problema, comprese eventuali obiezioni, convinto che la verità non sta mai solo da una parte, ma al di sopra delle varie parti in conflitto tra loro. Forse dipende da un’ansia di perfezionismo, che vorrebbe evitare qualsiasi possibile contraddittorio; e quindi preferisco anticipare tutte le possibili osservazioni, nell’illusione di giungere a una conclusione pressoché definitiva sull’argomento: dire l’ultima parola, in modo che non ci sia poi piú nulla da aggiungere. Di solito però mi càpita, una volta pubblicato il post, di continuare a pensare a quanto ho scritto e di fare altre riflessioni, non necessariamente in contrasto con le precedenti, ma che approfondiscono ulteriormente l’argomento. Mi era successo, per esempio, con uno dei post che ha avuto maggiore risonanza nella storia di questo blog (“Semina Verbi”), sul quale avevo successivamente sentito il bisogno di tornare per fare alcune precisazioni e approfondimenti (“Religione e senso religioso”). Mi è successo di nuovo in questi giorni, dopo la pubblicazione della lunga riflessione sul documento della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo “Perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (“Non c’è distinzione fra Giudeo e Greco”). Questi “ripensamenti” sono in genere occasionati da stimoli provenienti da ulteriori letture; nella fattispecie, dalla parola di Dio proclamata nella liturgia dei giorni scorsi. Mi riferisco al vangelo di domenica (le nozze di Cana) e a quello di ieri, lunedí della II settimana del T. O. (la parabola del vino e degli otri). 

A proposito del vangelo di domenica (Gv 2:1-11), ho già postato sul blog la mia omelia, scritta però in inglese e quindi non a tutti accessibile. Riprendo il filo delle mie riflessioni: quello delle nozze di Cana non è solo il primo dei miracoli di Gesú; come dice Giovanni, è l’«inizio dei segni compiuti da Gesú». Tutto ciò che accade è portatore di un profondo significato, che non si limita al fatto che Gesú era cosí bravo da riuscire a trasformare l’acqua in vino. Ogni particolare della narrazione ha un suo significato. A cominciare dal contesto: siamo a una festa di nozze; nell’Antico Testamento il matrimonio è stato sempre usato come immagine dell’alleanza fra Dio e il suo popolo. Già questo ci fa capire di che cosa si tratta: il “segno” di Cana ci parla dell’alleanza fra Dio e il suo popolo. «Vi erano là sei anfore di pietra per la purificazione rituale dei Giudei, contenenti ciascuna da ottanta a centoventi litri (letteralmente, “due o tre misure”)»: si noti, le anfore sono sei, una in meno per raggiungere il numero perfetto (sette); sono di pietra, come le tavole della legge mosaica; servono per la purificazione rituale dei Giudei, ma sono vuote. Sembra la descrizione esatta dell’antica alleanza: imperfetta e incapace di salvare (al massimo utile per una purificazione rituale). Gesú non dice di distruggere le anfore (l’antica alleanza non è dunque abrogata), ma di riempirle (l’antica alleanza va perfezionata, portata a compimento). Gesú dice ai servi di riempire d’acqua le anfore e quelli le riempiono fino all’orlo. L’acqua, nel vangelo di Giovanni, è simbolo dello Spirito, che è esattamente ciò che manca all’antica alleanza (c’è la legge, ma senza lo Spirito) ed è ciò che è venuto a portare Gesú. E da questo riempimento delle anfore (l’antica alleanza) con l’acqua (il dono dello Spirito) scaturisce il vino nuovo (la nuova alleanza). A voler essere precisi, il vino non viene detto “nuovo”, ma “buono” (letteralmente, καλός = “bello”, cioè il vino autentico, il vero vino), in contrasto con quello precedente, ormai esaurito, detto “meno buono” (in greco, ἐλάσσων = “inferiore”, cioè il vino scadente). Non può non venire in mente, a questo proposito, l’aggettivo usato dalla lettera agli Ebrei (8:6) per descrivere la nuova alleanza: un’alleanza migliore, fondata su migliori promesse (in greco, κρείττων = “piú forte”, “migliore”, “superiore”). Le due alleanze non possono in alcun modo essere messe sullo stesso piano, quasi che una valga l’altra.

E veniamo al vangelo di ieri (Mc 2:18-22). Anche se in genere i commentatori non sottolineano la cosa, a me pare che si possa vedere in questo brano il testo sinottico “parallelo” alle nozze di Cana (ritroviamo lo stesso testo, con poche varianti, anche in Matteo e Luca). Non si parla di miracolo, ma si parla anche qui di sposo e di invitati a nozze, e anche qui si parla vino, in questo caso di “vino nuovo” (οἶνος νέος). Al posto delle anfore, ci sono gli otri, “vecchi” e “nuovi”: in questo caso, il vino nuovo va versato in otri nuovi, perché, se versato in otri vecchi, fermentando, potrebbe spaccarli. Qui il significato sembrerebbe divergere da quello delle nozze di Cana: mentre lí le anfore vengono conservate e riempite d’acqua che si trasforma in vino (l’antica alleanza non viene abolita, ma trasformata nella nuova), qui i vecchi otri devono essere messi da parte e sostituiti da otri nuovi: «Vino nuovo in otri nuovi». Questo brano sembrerebbe dunque dare ragione alla “teologia della sostituzione”, mentre le nozze di Cana sembrerebbero giustificare una “teologia della pienezza o del compimento”. Però, a leggere con attenzione il brano, ci accorgiamo che, laddove in italiano si parla di “rattoppo nuovo”, nel testo originale si trova l’espressione τὸ πλήρωμα ... τὸ καινόν (letteralmente, “la nuova pienezza”), confermando che la nuova alleanza, pur sbarazzandosi della vecchia, ne costituisce il compimento, la pienezza, il “pleròma”.

Queste considerazioni mi venivano in mente questa mattina leggendo il titolo dell’articolo di fondo di Avvenire: “Ebraismo e cristianesimo: una direzione, due strade”. Anche se poi nell’articolo non si sviluppa il concetto, basta il titolo per dimostrare che l’idea è quella: checché affermi l’ininterrotto insegnamento della Chiesa (compreso il confuso e contraddittorio documento del 10 dicembre 2015), ormai la convinzione generale è che ebraismo e cristianesimo sono due strade che conducono alla stessa meta; antica e nuova alleanza si equivalgono: attraverso di esse ebrei e cristiani possono, rispettivamente, giungere alla salvezza. Con quale fondamento biblico, resta tutto da dimostrare.

domenica 17 gennaio 2016

Nozze di Cana



Icona della chiesa dei SS. Pietro e Paolo a Ponticelli, Napoli (*)


We have already begun the so-called Ordinary Time; but the second Sunday of this liturgical season still shows traces of the mystery of Epiphany. Next Sunday we will start the progressive reading of Luke’s gospel; today, instead, the liturgy proposes again a passage from the gospel of John: the wedding at Cana. We know this story very well; we are accustomed to hearing it often, even because it is one of the gospels used for the celebrations of the Blessed Virgin Mary: we actually read it every year on our patronal festival, Our Lady of Divine Providence. On those occasions we usually emphasize the role played at Cana by the mother of Jesus, which is the role she plays in the economy of salvation, that is, a mediation role: it is she that somehow forces Jesus to intervene. Well, but, doing so, we often neglect so many other aspects of the story.

We usually think that the wedding at Cana is important just because it is the first miracle of Jesus. But if we read attentively the gospel, we realize that John puts it in a different way: “Jesus did this as the beginning of his signs at Cana in Galilee and so revealed his glory, and his disciples began to believe in him.” You see? The changing of water into wine is not just a wondrous deed, but a sign through which Jesus reveals himself, discloses his identity, manifests his glory (that is why we were saying that we are still in the climate of Epiphany, the manifestation of the Lord). In John’s gospel we find seven signs; the wedding at Cana is the beginning of them: the “beginning,” not only the first, but the archetype, that is, the example, the model of all other signs. In this account everything is important: we have to consider both the whole and the details; each aspect has its own meaning.

First of all, let us consider the context of the passage. It is situated at the beginning of the fourth gospel. This gospel opens with the same words as the first book of the Bible: “In the beginning...” Genesis narrates the creation of the world, which lasts seven days. Likewise, John starts his gospel relating the first week of Jesus’ public ministry. It is a kind of “new creation.” The wedding at Cana happens at the end of this opening week, on the seventh day; but the story begins with the phrase “On the third day” (third after the previous account, that is, the meeting of Jesus with Nathanael). Well, the third day is the day of the covenant: God had said to Moses in the desert, “On the third day the Lord will come down on Mount Sinai before the eyes of all the people” (Ex 19:11). The covenant between God and his people is usually compared in the Old Testament to a wedding: so, at Cana a new covenant is about to be made between God and humanity, between Christ and the Church. On Mount Sinai God had revealed his glory giving his law, the ten commandments; at Cana Jesus reveals his glory giving the new wine. 

What is this new wine, or better this “good wine” (literally, “beautiful wine”)? It is the Gospel, the new law, the new covenant Jesus has come to establish. The gospel tells us that “there were six stone water jars there for Jewish ceremonial washings.” Please notice: the jars are six; one is wanting to reach the number of perfection, seven. They are made of stone, like the tablets of the law of Moses. They serve for the Jewish rites of purification, but they are now empty. It seems exactly the portrayal of the old covenant, imperfect and unable to save. Jesus orders the jars to be filled to the brim: this means that the old covenant is not to be abolished, but filled, fulfilled, brought to completion. What was the old covenant lacking in? Jesus tells the servants to fill the jars with water: in the fourth gospel water is usually a symbol of the Spirit. And that is precisely what the old covenant needed; and Jesus has come to fulfill it with the gift of the Holy Spirit. And from this gift the “good wine,” that is, the new covenant gushes forth.

Jesus tells the servants to take the wine to the headwaiter. This one appreciates the wine, but he does not know where it comes from, while the servants do. Only the servants know the origin of the good wine: there is no need of being important people to know important things; only the small ones often know what really matters. There is need of being servants to see miracles. But the servants were able to experience the power of God, because they thoroughly did what Jesus told them. As unprofitable servants (Lk 17:10), let us do what the Lord tells us, so that we too may see his wonders.


(*) Non posso che consigliare a tutti la visione del sito di questa parrocchia: contiene tante cose belle da scoprire. Il parroco, come l’evangelico «scriba divenuto discepolo del regno dei cieli», ha saputo estrarre «dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt 13:52).

giovedì 14 gennaio 2016

Figlio “amato” o “prediletto”?



Dopo aver letto il mio ultimo post, uno dei lettori della prima ora mi fa notare che nel vangelo di domenica scorsa, mentre la vecchia traduzione della CEI (1974) faceva dire al Padre: «Tu sei il mio Figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto», la nuova traduzione (2008) gli fa dire: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento» (Lc 3:22). Secondo lui, «la nuova traduzione sminuisce il rapporto tra il Padre e il Figlio, che è imparagonabile, privilegiato, alfa e omega di ogni paternità e filialità sulla terra». E mi chiede un parere in merito. Lo faccio volentieri, perché si tratta di una di quelle questioni a metà strada tra la filologia e la teologia che mi hanno sempre appassionato. Vorrei però fare prima alcune premesse.

La prima premessa riguarda la nuova traduzione della CEI. Nuova, si fa per dire: ormai sono otto anni che è stata pubblicata. Ma per chi “è cresciuto” con la vecchia traduzione essa continua ad apparire nuova, e in molti casi — diciamo la verità — si fa fatica ad abituarsi alle nuove formulazioni. In ogni modo, va detto che non sono molti otto anni per conoscere a fondo le variazioni che sono state apportate. Sul blog mi sono occupato piú volte della nuova traduzione (si veda, per esempio, questo post del 2010); ma in questi anni ho continuato a passarne in rassegna pregi e difetti. A quale conclusione sono giunto? Beh, mi sembra di poter dire che si tratta sostanzialmente di una buona traduzione. Il suo pregio principale è che si sforza di essere fedele ai testi originali (ciò non significa che sempre ci riesca). Non condivido alcune scelte di fondo, in particolare quella di aver adottato il testo masoretico per la traduzione dell’Antico Testamento (ma capisco che si tratta di una scelta generalizzata, ritenuta ormai scontata, doverosa e in qualche modo inevitabile), specialmente nel caso del Salterio, dove una tradizione ininterrotta (che neppure Girolamo era riuscito a scalfire) aveva preferito rimanere sempre fedele alla Septuaginta. Certo, la precedente traduzione era una bella traduzione (vi avevano lavorato fior di italianisti), ma forse talvolta era piú bella che fedele. È ovvio che chi era cresciuto (o invecchiato) con essa, si era abituato, e forse anche affezionato, a certe espressioni e, vedendole ora mutate, inevitabilmente sia rimasto un po’ disorientato. È un fenomeno piú che comprensibile.

Un’altra premessa riguarda il concetto di “predilezione”. Lo Zingarelli la descrive come una «spiccata preferenza»; mentre per il verbo “prediligere” dà la seguente definizione: «Amare qualcuno o qualcosa piú d’ogni altra persona o cosa», e riporta, come sinonimo, “preferenza”. È evidente che nel concetto di “predilezione” è implicita una qualche comparazione. Si potrebbe avere l’impressione che si tratti di termini che vantano antiche e nobili origini; in realtà, se andiamo a cercare i termini praediligere, praedilectus, praedilectio in un dizionario latino, non li troviamo; neppure nel Forcellini (che pure ha l’ambizione di essere un Lexicon totius Latitinatis!). Troviamo il verbo praediligere solo nel Glossarium mediae et infimae Latinitatis del Du Cange (t. 6, Parigi, 1938, p. 457), che lo fa risalire al 1308. I dizionari italiani datano la prima attestazione sicura di prediligere/predilezione fra Cinque- e Seicento. Ancora oggi molte lingue moderne, che pure hanno il termine corrispondente al sostantivo (p. es., francese: prédilection; inglese: predilection), non dispongono di termini corrispondenti per il verbo (per cui si è costretti a usare una perifrasi) e per l’aggettivo (solitamente sostituito da “preferito” o “favorito”).

E ora veniamo a noi: qual è la traduzione piú corretta? Figlio amato o prediletto? Il testo originale greco del vangelo di Luca suona: Σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. In latino: «Tu es Filius meus dilectus; in te complacui mihi» (Lc 3:22). Identico il testo parallelo di Marco (1:11); leggermente diverso quello di Matteo (3:17): Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα («Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi complacui»).

Espressioni simili vengono usate nel caso della trasfigurazione: Mc 9:7 Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἀκούετε αὐτοῦ («Hic est Filius meus dilectus; audite illum»); Mt 17:5 Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα· ἀκούετε αὐτοῦ («Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui; ipsum audite»); Lc 9:35 Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἐκλελεγμένος, αὐτοῦ ἀκούετε («Hic est Filius meus electus; ipsum audite»). Come si può vedere, in questo caso Luca si discosta dagli altri due vangeli sinottici: anziché usare ὁ ἀγαπητός (= “l’amato”), usa ὁ ἐκλελεγμένος (“l’eletto”), un termine che ritroviamo nel contesto della passione: «Ha salvato altri! Salvi se stesso, se è lui il Cristo di Dio, l’eletto (ὁ ἐκλεκτός)» (Lc 23:35). Si tratta di un titolo ripreso dai canti del Servo del Signore: «Ecco il mio servo che io sostengo, il mio eletto (LXX: ὁ ἐκλεκτός μου) di cui mi compiaccio» (Is 42:1); «I re vedranno e si alzeranno in piedi, i príncipi si prostreranno, a causa del Signore che è fedele, del Santo d’Israele che ti ha scelto (LXX: ἐξελεξάμην σε)» (Is 49:7). Si noti che, nella festa del Battesimo del Signore, la prima lettura della Messa riprende il primo canto del Servo, mentre la prima lettura dell’Officium lectionis mette insieme il primo e il secondo canto.

C’è un altro contesto nel vangelo in cui ritroviamo l’aggettivo ἀγαπητός, la parabola dei vignaioli omicidi: «Ne aveva ancora uno, un figlio amato (υἱὸν ἀγαπητόν)» (Mc 12:6); «Manderò mio figlio, l’amato (τὸν υἱόν μου τὸν ἀγαπητόν), forse avranno rispetto per lui!» (Lc 20:13). Si noti che la vecchia traduzione della CEI, mentre nel caso di Marco traduceva: «Aveva ancora uno, il figlio prediletto», nel caso di Luca sorprendentemente traduceva: «Manderò il mio unico figlio». Sorprendentemente fino a un certo punto. Nel racconto del sacrificio di Isacco, per ben tre volte (Gen 22:2.12.16) si usa l’espressione “il tuo unico figlio” (1974) o “tuo figlio, il tuo unigenito” (2008). Ebbene, i Settanta traducono in tutti e tre i casi “unico/unigenito” (in ebraico: yaḥid) con… ἀγαπητός! Cosí facendo, al v. 2 (dove il testo originale dice: «Prendi il tuo unico figlio che ami») si finisce per cadere in una ridondanza del tutto pleonastica: Λαβὲ τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, ὃν ἠγάπησας (letteralmente, “Prendi il tuo figlio amato, che ami”). 

Un altro figlio amato — in questo caso davvero “prediletto” — che incontriamo nella Genesi è Giuseppe: «Israele amava (LXX: ἠγάπα) Giuseppe più (LXX: παρά; Volgata: super) di tutti i suoi figli» (Gen 37:3). Nel quarto vangelo invece troviamo il caso del “discepolo prediletto”, che la tradizione ha identificato con lo stesso evangelista Giovanni (Gv 13:23-25; 19:26-27; 20:2-10; 21:7.20-24). Qui però l’espressione “discepolo prediletto” l’abbiamo inventata noi: nel vangelo si parla sempre e solo del “discepolo che Gesú amava” (ὁ μαθητὴς ὃν ἠγάπα/ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς).

Rimangono ancora due testi dove Gesú è definito “Figlio amato”: Ef 1:6 e Col 1:13. Il primo di essi nella vecchia traduzione suonava: «E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto»; nella nuova: «A lode dello splendore della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel Figlio amato». La Volgata traduceva: «in dilecto Filio suo» (che si rifaceva al testo occidentale: ἐν τῷ ἠγαπημένῳ υἱῷ αὐτοῦ); la Neovolgata traduce ora semplicemente: «in Dilecto» (testo critico: ἐν τῷ ἠγαπημένῳ). Il secondo testo nella vecchia traduzione era cosí formulato: «È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto»; nella nuova, piú fedelmente: «È lui che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore». In latino (sia nell’antica che nella nuova Volgata): «in regnum Filii dilectionis suae» (greco: εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ).

Al termine di questa lunga (e forse pesante, ma certamente utile) carrellata di testi, che cosa possiamo concludere? La nuova traduzione della CEI è senz’altro piú fedele all’originale: il Figlio ἀγαπητός non può che essere il Figlio amato. Nei testi non è sottintesa alcuna comparazione. Ma proprio perché è escluso qualsiasi confronto, non può che trattarsi di un amore unico. Come nel caso del fidanzamento, l’“amato” è uno solo: non c’è bisogno di dire che è il “prediletto”. Tale termine si può usare nel caso di piú figli (come nel caso dei figli di Giacobbe) o piú discepoli (come nel caso dei discepoli di Gesú): fra tanti, ce ne può essere uno che è prediletto, cioè preferito agli altri, amato piú degli altri. Ma nel caso del Figlio, del Figlio unigenito del Padre, che bisogno c’è di parlare di predilezione? Prediletto rispetto a chi, se è unico? Basta dire che è il Figlio amato. Significativo il fatto che i Settanta chiamino Isacco, anziché “figlio unico”, “figlio amato”: le due cose, evidentemente, coincidono.

Semmai, si potrebbe discutere se non fosse il caso di conservare il termine letterario “diletto” al posto del piú comune “amato”. La tendenza oggi diffusa è quella di tradurre la Bibbia “in lingua corrente”, perché cosí — si pensa — tutti possono capire meglio. Spesso si dimentica che, in qualche caso (ma non è questo il caso), si rischia anche di banalizzare. Esistono vari tipi di linguaggio: non è detto che si debba sempre usare il linguaggio ordinario: ci sono contesti in cui è opportuno adottare un linguaggio colto e piú ricercato, uno stile raffinato se non addirittura aulico. Uno di questi contesti è sicuramente quello religioso. Lo si è capito, finalmente, nella nuova traduzione del Messale in inglese: dopo la banalissima prima edizione, abbiamo ora una dignitosa ed elegante traduzione, che usa un inglese classico, certamente non incomprensibile, ma adatto al contesto liturgico. Forse, traducendo ἀγαπητός in italiano, si poteva conservare “diletto”, termine letterario che fa parte a tutti gli effetti del vocabolario italiano. Lo Zingarelli, come aggettivo, lo definisce: «Che è particolarmente caro e teneramente amato»; come sostantivo, «Persona amata». Esattamente ciò che la Scrittura intende con il termine ἀγαπητός. 

domenica 10 gennaio 2016

Battesimo del Signore


Martedí scorso, dopo oltre due anni di totale silenzio, questo blog si è ridestato dal sonno. Era proprio necessario? La situazione ecclesiale rispetto a quando esso vide la luce (sette anni fa, ma sembra un secolo...) è profondamente mutata (e forse anche questo ha contribuito, insieme ad altri fattori, all’“assopimento” del blog). In questi anni sono accadute e continuano ad accadere tante cose su cui si potrebbe intervenire (e molti, lodevolmente, lo fanno), ma sulle quali si può tranquillamente anche glissare, concentrandosi sull’essenziale, che consiste nella fedeltà: «Sii fedele fino alla morte e ti darò la corona della vita» (Ap 2:10). Ma ci sono altre questioni su cui non si può far finta di nulla, perché toccano l’essenza della fede cristiana, che è il tesoro piú prezioso che abbiamo, e che dobbiamo mantenere integro per noi stessi (se vogliamo salvarci) e per le generazione a venire. Una di tali questioni è la mediazione salvifica universale, e quindi esclusiva, di Cristo. Beh, vedere che in un documento, ancorché non ufficiale, della Santa Sede si potesse in qualche modo mettere in discussione tale verità, mi ha direi quasi costretto a ridiscendere in campo. Non sono nessuno, ma ciò non significa che anche l’ultimo nella Chiesa non abbia il dovere di dare il suo piccolo contributo alla difesa della fede. Ora, siccome non vorrei che, dopo il brusco risveglio, il blog sprofondasse di nuovo nel sonno, ho pensato di tenerlo desto con la pubblicazione delle mie omelie domenicali. Non mi costa nulla, dal momento che, in ogni caso, devo preparare l’omelia per i miei pochi fedeli: ci vogliono cinque minuti per passarla dal file al blog. La mia piccola comunità è internazionale, per cui sono costretto a usare l’inglese; ma è un inglese elementare, accessibile a tutti. Anche questo è un modo per condividere con gli amici e con i fratelli di fede ciò che lo Spirito dice a questa povera comunità dell’estrema periferia della Chiesa.



Ulisse Sartini, Battesimo di Gesú, 1999 
(Kabul, Cappella dell’Ambasciata d'Italia)


Last Wednesday we were still contemplating the Infant Jesus visited and adored by the magi; and today, with a thirty-year jump, we find ourselves in front of an adult Jesus, who is starting his public ministry. This kind of temporal leaps, intolerable for a historian, are common in the liturgy. Why? Because, even though the events we are commemorating are different and far from each other, the mystery we are celebrating is the same, that is, the mystery of the manifestation of the Lord. The baptism at the Jordan is also a kind of “epiphany”: Jesus appears to us in his real identity.

Usually, when we talk of Jesus’ baptism, we focus on this specific event: Jesus who goes to John at the Jordan to be baptized by him. And then we are in trouble, because we do not understand why Jesus did so: he was sinless, and so he did nod need to be baptized. That is why we have to look for other explanations; and so we say: Jesus has himself baptized for us, not for himself; in a way, he takes all of us into the Jordan; he enters the waters shouldering our sins; he anticipates another “baptism”—his death—by which he will wash away the sins of the world.

All this is true: theologians, through the ages, have reflected upon this mystery, and the liturgy itself lingers over it. Just to give you an example, the antiphon at the Magnificat in the first Vespers of this feast says: “Our Savior came to be baptized, so that through the cleansing waters of baptism he might restore the old man to new life, heal our sinful nature, and clothe us with unfailing holiness.”

But it is not that the reason why we are celebrating today the baptism of the Lord. I do not know if you have noticed that today’s gospel does not stress the event of Jesus’ baptism. Luke first tells us that people were wondering whether John the Baptist might be the Messiah. And John gives his testimony: according to the fourth gospel, he says, “I am not the Messiah.” In today’s gospel, he just explains the meaning of his baptism: “I am baptizing you with water, but one mightier than I is coming … He will baptize you with the Holy Spirit and fire.” Then Luke mentions Jesus’ baptism in passing, without dwelling on the details: “After all the people had been baptized and Jesus also had been baptized...” But he points out another detail: Jesus “was praying.” It means that this is a remarkable moment in Jesus’ life. In Luke’s gospel, when Jesus is doing something important, he prays. This is a turning point in Jesus’ life, because, after thirty years of hidden life, he is starting his public ministry.

Then Luke adds: “Heaven was opened and the Holy Spirit descended upon him in bodily form like a dove. And a voice came from heaven, ‘You are my beloved Son; with you I am well pleased.’” That is why we are celebrating today the baptism of the Lord: because, on that occasion, his divine nature was manifested to us. The whole Trinity moves to reveal to us who Jesus really is: the Holy Spirit descends upon him like a dove; the Father testifies that he is his Son. Jesus is not a simple man: he is the Son of God. Somebody could think that Jesus becomes Son of God at that moment; but it is no deification, it is just a manifestation: Jesus has always been the Son of God, since the very first moment of his human conception; now his divine nature is shown publicly. He is the Son of God incarnate, that is, made man; not a man deified, that is, made God.


But this divine manifestation (“Theophany,” in Greek) of Jesus is also the announcement of our “deification”: through baptism we become children of God. When we are baptized, we are adopted by God as his children: we become, by adoption, what Jesus is by nature. And so we finally can understand the motive for the incarnation: the Son of God became man, so that we might become children of God!

martedì 5 gennaio 2016

«Non c'è distinzione fra Giudeo e Greco»


Il 10 dicembre 2015 la Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, in occasione del 50° anniversario della dichiarazione conciliare Nostra ætate (28 ottobre 1965), ha pubblicato il documento “Perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili”. Il documento si presenta come una serie di “riflessioni su questioni teologiche attinenti alle relazioni cattolico-ebraiche”. Nella prefazione sono indicati i temi trattati nel documento: «l’importanza della rivelazione, il rapporto tra l’Antica e la Nuova Alleanza, la relazione tra l’universalità della salvezza in Gesú Cristo e la convinzione che l’alleanza di Dio con Israele non è mai stata revocata, ed il compito evangelizzatore della Chiesa in riferimento all’ebraismo». La medesima prefazione precisa, opportunamente, che «il testo non è un documento magisteriale o un insegnamento dottrinale della Chiesa cattolica», ma vuole solo «essere un punto di partenza per un ulteriore approfondimento teologico, teso ad arricchire e ad intensificare la dimensione teologica del dialogo ebraico-cattolico». Tale precisazione è molto importante, perché in genere i media (che per altro hanno evidenziato del documento quasi esclusivamente l’asserzione, fatta al n. 40, che «la Chiesa cattolica non conduce né incoraggia alcuna missione istituzionale rivolta specificamente agli ebrei») non si sono preoccupati di evidenziarla, inducendo cosí l’opinione pubblica a pensare che si tratti di una presa di posizione ufficiale della Chiesa cattolica.

Si tratta di un documento fondamentalmente onesto: al n. 39, per esempio, si riconosce che l’affermazione che «l’alleanza stretta da Dio con il suo popolo Israele è sempre in vigore e non sarà mai invalidata … non si trova esplicitamente espressa in Nostra ætate», ma che è stata espressa per la prima volta da Giovanni Paolo II a Magonza nel 1980, per essere poi ripresa dal Catechismo della Chiesa cattolica (n. 121). Dobbiamo aggiungere qui che la medesima affermazione è stata successivamente fatta propria dall’attuale Pontefice nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (n. 247). In tal modo risulta piú facile ricostruire l’evolu­zione di quella che sembrerebbe costituire la tesi centrale del documento.

Il documento riafferma apertamente, a piú riprese, la fede cattolica nell’unicità della mediazione di Cristo e nell’esclusione di due vie salvifiche parallele: «Non esistono due strade diverse che conducono alla salvezza, secondo il motto “Gli ebrei sono fedeli alla Torah, i cristiani a Cristo”. La fede cristiana professa che l’opera salvifica di Cristo è universale e si rivolge a tutti gli uomini» (n. 25); «La teoria che afferma l’esistenza di due vie salvifiche diverse, la via ebraica senza Cristo e la via attraverso Cristo, che i cristiani ritengono essere Gesú di Nazareth, metterebbe di fatti a repentaglio le basi della fede cristiana. Confessare la mediazione salvifica universale e dunque anche esclusiva di Gesú Cristo fa parte del fulcro della fede cristiana tanto quanto confessare il Dio uno e unico, il Dio di Israele che, rivelandosi in Gesú Cristo, si è manifestato pienamente come il Dio di tutti i popoli, nella misura in cui in Cristo si è compiuta la promessa che tutti i popoli pregheranno il Dio di Israele come l’unico Dio (cf Is 56:1-8). Nel documento pubblicato nel 1985 dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo della Santa Sede “Circa una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica” si afferma dunque che la Chiesa e l’ebraismo non possono essere presentati come “due vie parallele di salvezza” e che la Chiesa deve “testimoniare il Cristo Redentore a tutti” (n. I, 7). La fede cristiana confessa che Dio vuole condurre tutti gli uomini alla salvezza, che Gesú Cristo è il mediatore universale della salvezza e che non vi è “altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati” (At 4:12)» (n. 35).

Da tale ineccepibile riaffermazione della fede cattolica però non viene tratta la naturale conseguenza, che cioè anche gli ebrei, per salvarsi, devono percorrere l’unica via di salvezza, che è Cristo. Anzi, si sostiene — difficile afferrare con quale logica — che «dalla confessione cristiana di un’unica via di salvezza non consegue, però, che gli ebrei sono esclusi dalla salvezza di Dio perché non credono in Gesú Cristo quale Messia di Israele e Figlio di Dio». E, per provare tale sorprendente dichiarazione, ci si appella a San Paolo, «il quale, nella Lettera ai Romani, esprime la sua convinzione non soltanto che non può esserci una rottura nella storia della salvezza, ma anche che la salvezza viene dagli ebrei (cf anche Gv 4:22). Dio ha affidato a Israele una missione unica e non porterà a compimento il suo misterioso piano di salvezza rivolto a tutti i popoli (cf 1 Tm 2:4) senza coinvolgere il suo “figlio primogenito” (Es 4:22). Vediamo dunque chiaramente che Paolo, nella Lettera ai Romani, risponde in maniera negativa e determinata alla domanda che lui stesso si è posto, ovvero se Dio abbia ripudiato il suo popolo. In maniera altrettanto decisa afferma: “perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!” (Rm 11:29)» (n. 36).

Sinceramente, si fa fatica a rintracciare nella lettera ai Romani il fondamento di tali asserzioni. Si ha l’impressione che si formuli una tesi a priori, e poi la si attribuisca a Paolo, senza esibirne le prove. È significativo che nel passo appena riportato, dove si fa riferimento alla lettera ai Romani, di tale lettera si citi soltanto 11:29. D’altra parte, anche nel resto del documento i testi della lettera ai Romani che vengono citati sono limitati: 9:4 («Essi sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse»); 11:1-2 («Io domando dunque: Dio ha forse ripudiato il suo popolo? Impossibile! … Dio non ha ripudiato il suo popolo, che egli ha scelto fin da principio»); 11:16-21 (l’apologo dell’oleastro innestato nell’olivo). Testi bellissimi, sia ben chiaro, ma che non autorizzano a trarre le conclusioni a cui giunge il documento, a meno che non li si isoli dal contesto, che viene infatti per lo piú sistematicamente ignorato. Se leggiamo i capitoli 9-11 nella loro interezza e senza preconcetti ideologici, ci accorgiamo che Paolo non è affatto tenero con i suoi correligionari; usa espressioni oggi considerate “politicamente scorrette”: tanto per fare qualche esempio, «un popolo disobbediente e ribelle!» (10:21; cf 11:31); «sono stati resi ostinati» (11:7; cf 11:25); «siano accecati i loro occhi» (11:10); «quanto al vangelo, essi sono nemici» (11:28). Il comportamento degli ebrei viene definito da Paolo: “caduta” (11:11-12; cf 11:22); “fallimento” (11:12); “rifiuto” (11:15; non è ben chiaro se il rifiuto vada inteso in senso attivo o passivo). È evidente che con ciò Paolo non vuole che gli ebrei siano considerati una massa damnata, perduta per sempre, senza alcuna possibilità di salvezza.

Il pensiero di Paolo viene bene illustrato dalla metafora dell’olivo (11:16-24), su cui si sofferma il documento al n. 34 (facendo però delle riflessioni che non trovano riscontro nel testo paolino e ignorando ciò che effettivamente dice l’Apostolo). Il ragionamento di Paolo è di una chiarezza straordinaria: alcuni rami sono stati tagliati, perché altri, provenienti da un olivo selvatico (“oleastro”) venissero innestati; anche i rami tagliati potranno essere re-innestati, a patto che non perseverino nell’incredulità. La condizione degli ebrei non è definitiva: essa è stata permessa per favorire la conversione dei pagani, ma verrà il giorno (quando saranno entrate tutte quante le genti) in cui «tutto Israele sarà salvato» (11:26). Ma ciò non avverrà a prescindere da Cristo, bensí grazie a lui e attraverso di lui.

La stessa citazione di 11:29 («i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!»), ripetuta piú volte dal documento come prova definitiva del fatto che l’alleanza con Israele non è stata revocata e che quindi gli ebrei parteciperebbero alla salvezza «senza una confessione esplicita di Cristo» (n. 36), viene interpretata in maniera superficiale e riduttiva: fra i doni — “irrevocabili” — concessi da Dio al suo popolo va certamente annoverata l’alleanza; ma Paolo ai doni aggiunge molto significativamente anche la “chiamata”. I doni di Dio comportano sempre una chiamata, una chiamata a cui si deve rispondere; e la risposta alla chiamata di Dio è la fede. Senza fede — senza la fede in Cristo! — non c’è salvezza. E questo vale per tutti, pagani ed ebrei.

Se non si segue questa logica, che è la logica della parola di Dio, si finisce in un groviglio, da cui poi non si sa come uscire. Sostenere, come fa il documento, che gli ebrei possono salvarsi indipendentemente da Cristo, è difficilmente conciliabile con la fede cattolica riaffermata dallo stesso documento, per cui alla fine non resta che rifugiarsi nel mistero: «Il fatto che gli ebrei abbiano parte alla salvezza di Dio è teologicamente fuori discussione, ma come questo sia possibile senza una confessione esplicita di Cristo è e rimane un mistero divino insondabile» (n. 36).

Il documento non si accorge che, ammettendo per gli ebrei una “corsia preferenziale” verso la salvezza, va contro uno dei capisaldi della dottrina paolina: «Non c’è distinzione fra Giudeo e Greco» (Rm 10:12; cf 1 Cor 12:13; Gal 3: 28; Col 3:11). Di fronte a Dio siamo tutti uguali, peccatori bisognosi di salvezza: «Infatti non c’è differenza, perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesú» (Rm 3:22-24); «Dio ha rinchiusi tutti nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti» (Rm 11:32); «La Scrittura ha rinchiuso ogni cosa sotto il peccato, perché la promessa venisse data ai credenti mediante la fede in Gesú Cristo» (Gal 3:22).

Una delle tesi principali del documento è la asserita “delegittimazione” della cosiddetta “teologia della sostituzione” (altrimenti detta, con orribile espressione diffusa nel mondo anglosassone, “supersessionismo”). Dopo aver velocemente descritto, da un punto di vista storico, l’origine di tale teologia (ne viene onestamente riconosciuta la derivazione patristica) e il suo successivo sviluppo nel medioevo, il documento prosegue: «Con la Dichiarazione Nostra ætate (n. 4), la Chiesa professa inequivocabilmente, all’interno di un nuovo quadro teologico, le radici ebraiche del cristianesimo. Mentre mantiene salda l’idea della salvezza attraverso una fede esplicita o anche implicita in Cristo, essa non rimette in discussione l’amore costante di Dio per Israele, suo popolo eletto. Viene cosí delegittimata la teologia della sostituzione che vede contrapposte due entità separate, una Chiesa dei gentili ed una Sinagoga respinta e sostituita da tale Chiesa. Da un rapporto originariamente stretto tra ebraismo e cristianesimo si era sviluppata una lunga relazione di tensioni che, dopo il Concilio Vaticano Secondo, è stata gradualmente trasformata in dialogo costruttivo» (n. 17).

Il documento dimentica di dire che non sono solo i Santi Padri e i teologi medievali a usare espressioni quali “nuovo Israele” e “nuovo popolo di Dio” (si spera che non siano anch’esse espressioni da considerare “delegittimate”!), dal momento che le ritroviamo, tali e quali, in quello che è il documento piú autorevole del Concilio Vaticano II, la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium (n. 10). Anzi, la stessa dichiarazione Nostra ætate — ma questo viene onestamente riportato (n. 23) — rivendica alla Chiesa il titolo di “nuovo popolo di Dio” (n. 4).

Il successivo n. 18 va citato per intero, per evidenziare il metodo — non del tutto corretto — che viene usato dal documento per accostarsi alla parola di Dio: «Si è tentato spesso di individuare il fondamento della teoria della sostituzione nella Lettera agli Ebrei. Tuttavia, questa epistola non si rivolge agli ebrei, ma ai cristiani di origine ebraica, che iniziavano a sentirsi stanchi ed insicuri. Il suo intento è di rafforzare la loro fede e di incoraggiarli nella loro perseveranza, indicando Gesú Cristo come il vero e definitivo sommo sacerdote, il mediatore della Nuova Alleanza. È questo il contesto che occorre tenere a mente per comprendere il contrasto, nella Lettera, tra una prima Alleanza, puramente terrena, ed una seconda Alleanza, nuova (cf Eb 9:15; 12:24) e migliore (cf 8:7). La prima Alleanza è definita antiquata, già invecchiata e prossima a sparire (cf 8:13), mentre la nuova Alleanza è detta eterna (cf 13:20). Per giustificare questo contrasto, l’epistola si riferisce alla promessa di una nuova alleanza nel Libro del profeta Geremia 31:31-34 (cf Eb 8:8-12). Ciò mostra che la Lettera agli Ebrei non intende provare la falsità delle promesse dell’Antica Alleanza, ma, al contrario, la loro fondatezza. Il riferimento alle promesse veterotestamentarie vuole essere d’aiuto ai cristiani, rendendoli sicuri della salvezza in Cristo. Il punto cruciale della Lettera agli Ebrei non è dunque la contrapposizione tra Antica e Nuova Alleanza cosí come la intendiamo oggi, e neanche il contrasto tra Chiesa ed ebraismo. Piuttosto, la contrapposizione è tra il sacerdozio eterno celeste di Cristo ed il sacerdozio provvisorio terreno. Il tema centrale nella Lettera agli Ebrei, davanti alla nuova situazione creatasi, è l’interpretazione cristologica della Nuova Alleanza. E questo è precisamente il motivo per cui Nostra ætate (n. 4) non ha fatto riferimento alla Lettera agli Ebrei, ma alle riflessioni di San Paolo nella Lettera ai Romani 9-11».

Ancora una volta, si fa fatica a seguire il ragionamento del documento: si citano i testi che hanno favorito la nascita della teologia della sostituzione (in particolare, Eb 8:13), ma poi, senza darne una spiegazione alternativa, si giunge a conclusioni opposte, di cui risulta difficile cogliere il fondamento. Si fanno tante asserzioni giuste (p. es., che la lettera non si rivolge agli ebrei, ma ai cristiani di origine ebraica), ma che non sempre appaiono del tutto pertinenti.

Un’affermazione importante è che al centro della lettera agli Ebrei c’è “la contrapposizione … tra il sacerdozio eterno celeste di Cristo ed il sacerdozio provvisorio terreno”. Non ci si accorge però dello stretto rapporto che intercorre nella lettera fra sacerdozio e alleanza: il sacerdozio di Cristo è, appunto, sacerdozio della Nuova Alleanza: «Egli ha avuto un ministero tanto piú eccellente quanto migliore è l’alleanza di cui è mediatore» (8:6).

Ma c’è un altro aspetto che mi sembra centrale nella lettera agli Ebrei e che solitamente (non solo nel documento, ma anche nella maggior parte delle edizioni moderne della Bibbia) viene totalmente ignorato. Si tratta del concetto di translatio sacerdotii, che potrebbe addirittura costituire la chiave di lettura della lettera e rappresentare una pista da seguire per una eventuale revisione della teologia della sostituzione e del rapporto della Chiesa con il popolo d’Israele. In 7:12 tutte le moderne traduzioni leggono: «Mutato il sacerdozio, avviene necessariamente anche un mutamento della Legge». Sembrerebbe di capire che, con Cristo, sia avvenuta soltanto una “trasformazione” del sacerdozio: per usare le espressioni del nostro documento, da un sacerdozio provvisorio/terreno si sarebbe passati al sacerdozio eterno/celeste di Cristo. Se però andiamo a leggere il testo latino (che traduce letteralmente l’originale greco), ci accorgeremo che il significato è un altro: «Translato sacerdotio, necesse est, ut et legis translatio fiat». Non si sta parlando di “mutazione”, ma di “trasferimento”. Il termine greco, a tutti comprensibile, è μετάθεσις, “metàtesi”, che anche in italiano significa “trasposizione”. Il sacerdozio, secondo la lettera agli Ebrei, è stato trasferito. La stessa lettera accenna a un trasferimento di tribú: dalla tribú di Levi alla tribú di Giuda (7:13-14); ma è facile intuire che il trasferimento è avvenuto tra Aronne e Cristo, tra Israele e la Chiesa.

Il testo della lettera agli Ebrei sostiene che, avvenuto il trasferimento del sacerdozio, è necessario un trasferimento della legge. E infatti, poco piú avanti, si afferma: «Si ha cosí l’abrogazione di un ordinamento precedente a causa della sua debolezza e inutilità — la Legge infatti non ha portato nulla alla perfezione — e si ha invece l’introduzione di una speranza migliore, grazie alla quale noi ci avviciniamo a Dio» (7:18-19).

Lo stesso discorso può farsi a proposito del culto, strettamente legato al sacerdozio. Nel capitolo 10, descrivendo l’ingresso di Cristo nel mondo, dopo aver citato il Salmo 40, la lettera afferma: «Dopo aver detto: Tu non hai voluto e non hai gradito né sacrifici né offerte, né olocausti né sacrifici per il peccato, cose che vengono offerte secondo la Legge, soggiunge: Ecco, io vengo a fare la tua volontà. Cosí egli abolisce il primo [sacrificio] per costituire quello nuovo» (10:8-9). Il verbo usato (ἀναιρεῖ) è molto forte: in questo caso si tratta di vera e propria “rimozione”.

Inevitabile l’estensione dello stesso concetto all’alleanza. Nel capitolo 8, dopo aver citato il lungo testo del profeta Geremia sulla nuova alleanza, la lettera agli Ebrei conclude: «Dicendo nuova [alleanza], Dio ha dichiarata antica la prima: ma ciò che diventa antico e invecchia, è prossimo a scomparire» (8:13). Anche qui si usa un termine molto forte: ἀφανισμός, che significa “distruzione”, “sparizione”.

Checché ne dica il documento, la lettera agli Ebrei è molto chiara a proposito del rapporto tra antico e nuovo sacerdozio, antica e nuova legge, antico e nuovo culto, antica e nuova alleanza, realtà fra loro strettamente legate. Semmai, andranno precisati i termini; ma non si può ignorare il loro evidente significato globale: il vecchio ordinamento è stato rimpiazzato dal nuovo.

Per concludere e per cercare di chiarire e fissare alcuni punti, potremmo porci alcune domande:

1. Dio ha ripudiato il suo popolo? È la domanda che si pone Paolo in Rm 11:1 e alla quale risponde senza esitazione: «Impossibile … Dio non ha ripudiato il suo popolo (cf 1 Sam 12:22; Sal 93/94:14), che egli ha scelto fin da principio» (Rm 11:1-2).

2. L’alleanza con Israele è stata revocata? Come correttamente fa notare il documento, Nostra ætate non risponde a tale domanda; però il successivo magistero della Chiesa è giunto ormai a una conclusione, sulla quale sembra difficile che si possa tornare: «L’Antica Alleanza non è mai stata revocata» (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 121). Il fondamento di tale affermazione può essere individuato nel testo paolino che dà il titolo al documento: «I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!» (Rm 11:29, anche se si potrebbe discutere sulla correttezza della traduzione di ἀμεταμέλητα con “irrevocabili”: forse sarebbe piú corretto tradurre con “senza ripensamento”).

3. Quale è il rapporto tra l’Antica e la Nuova Alleanza? Il documento risponde: «La Nuova Alleanza non revoca le precedenti alleanze, ma le porta a compimento» (n. 27); «La Nuova Alleanza, per i cristiani, non è né l’annullamento né la sostituzione, ma il compimento delle promesse dell’Antica Alleanza» (n. 32). Su tali affermazioni si può sostanzialmente convenire. Penso che il testo che meglio descrive i rapporti tra Antica e Nuova Alleanza sia la costituzione dogmatica Dei Verbum del Concilio Vaticano II (ciò che si dice dei due “Testamenti” può essere tranquillamente riferito alle rispettive “Alleanze”): «Dio, il quale ha ispirato i libri dell’uno e dell’altro Testamento e ne è l’autore, ha sapientemente disposto che il Nuovo fosse nascosto nel Vecchio e il Vecchio fosse svelato nel Nuovo. Poiché, anche se Cristo ha fondato la Nuova Alleanza nel sangue suo, tuttavia i libri del Vecchio Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica, acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testamento, che essi a loro volta illuminano e spiegano» (n. 16).

4. Esistono due vie parallele di salvezza? Come abbiamo visto, aveva già risposto a questa domanda il documento pubblicato dalla Commissione per i rapporti con l’ebraismo nel 1985: «La Chiesa e l’ebraismo non possono essere presentati come due vie parallele di salvezza» (n. I, 7). Tale risposta viene ora ripresa dal recente documento: «Non esistono due strade diverse che conducono alla salvezza, secondo il motto “Gli ebrei sono fedeli alla Torah, i cristiani a Cristo”. La fede cristiana professa che l’opera salvifica di Cristo è universale e si rivolge a tutti gli uomini» (n. 25); «La teoria che afferma l’esistenza di due vie salvifiche diverse, la via ebraica senza Cristo e la via attraverso Cristo, che i cristiani ritengono essere Gesú di Nazareth, metterebbe di fatti a repentaglio le basi della fede cristiana» (n. 35). Se questo è vero, non ci si può non porre un’altra domanda:

5. Quale via devono percorrere gli ebrei per giungere alla salvezza? La risposta del documento a tale questione non è chiara, ma sembrerebbe ammettere che ci sia la possibilità per gli ebrei di partecipare alla salvezza senza una confessione esplicita di Cristo (n. 36). Gesú ha detto: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14:6). Paolo aggiunge: «Uno solo è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesú» (1 Tm 2:5). Se esiste una sola via per giungere a Dio e questa via è Cristo, non si possono poi prevedere scorciatoie per alcuni, sostenendo che essi avevano un’alleanza precedente con Dio: «Se la prima alleanza fosse stata perfetta, non sarebbe stato il caso di stabilirne un’altra» (Eb 8:7). Se l’Antica Alleanza fosse stata sufficiente a conseguire la salvezza, che bisogno c’era di Cristo? «Se la giustificazione viene dalla Legge (= Antica Alleanza), Cristo è morto invano» (Gal 2:21).

6. La Chiesa deve annunciare Cristo agli ebrei? Il documento risponde: «La Chiesa cattolica non conduce né incoraggia alcuna missione istituzionale rivolta specificamente agli ebrei. Fermo restando questo rifiuto — per principio — di una missione istituzionale diretta agli ebrei, i cristiani sono chiamati a rendere testimonianza della loro fede in Gesú Cristo anche davanti agli ebrei; devono farlo però con umiltà e sensibilità, riconoscendo che gli ebrei sono portatori della Parola di Dio e tenendo presente la grande tragedia della Shoah» (n. 40). Ciò non sembra molto coerente con quanto lo stesso documento afferma al n. 35, riprendendo le parole del documento del 1985 (che a sua volta citava le Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration “Nostra Ætate” (n. 4) del 1974): «La Chiesa deve testimoniare il Cristo Redentore a tutti». Non è inoltre molto chiaro che cosa si intenda con “missione istituzionale rivolta specificamente agli ebrei”. Ciò che conta è, ancora una volta, non prevedere, per gli ebrei, una situazione privilegiata, quasi che essi non abbiano bisogno del vangelo per salvarsi. Dice San Paolo: «Non mi vergogno del Vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo, prima, come del Greco» (Rm 1:16). Prima del Giudeo, poi del Greco: spesso ci dimentichiamo che, alle origini, la salvezza è stata annunciata innanzi tutto ai giudei, solo successivamente ai pagani. 

7. È ancora possibile una “teologia della sostituzione”? Come abbiamo visto, la risposta del documento a tale domanda è categorica: «Viene delegittimata la teologia della sostituzione che vede contrapposte due entità separate, una Chiesa dei gentili ed una Sinagoga respinta e sostituita da tale Chiesa» (n. 17); «La Chiesa non sostituisce Israele» (n. 23); «La Nuova Alleanza non può mai sostituire l’Antica» (n. 27); «La Nuova Alleanza, per i cristiani, non è né l’annullamento né la sostituzione, ma il compimento delle promesse dell’Antica Alleanza» (n. 32); «Israele [è] il popolo eletto e amato da Dio, il popolo dell’alleanza, che non è mai stata sostituita o revocata» (n. 34). Sembrerebbe dunque che non rimanga piú nessuno spazio per una qualsiasi “teologia della sostituzione”. Premesso che non si tratta di una dottrina della Chiesa, ma per l’appunto di una teologia, non si vede perché essa non possa essere considerata “legittima”: essa è un tentativo di interpretazione del dato rivelato, ha il suo fondamento nella Scrittura e una lunga tradizione alle spalle. Può essere discussa; può essere rivista (noi stessi abbiamo indicato una possibile pista da seguire); si può proporre, purché sia altrettanto fondata, una teologia alternativa, ma non la si può considerare “delegittimata” a priori. Solo un intervento magisteriale, che finora non c’è stato, potrebbe farlo. Rimane, per finire, ancora una domanda:

8. Come può essere descritto il rapporto fra la Chiesa e Israele? Solitamente lo si intende in termini di rottura: a un certo punto, la Chiesa si sarebbe staccata da Israele e avrebbe preso la sua strada, lasciando che Israele proseguisse per la propria, dando con ciò per scontata la continuità fra l’antico Israele e il giudaismo post-biblico. In realtà, se c’è qualcuno che ha rotto e si è staccato, questo è proprio il giudaismo post-biblico. Il vero erede dell’antico Israele non è il giudaismo post-biblico, ma la Chiesa. Il cristianesimo non può essere considerato un’“eresia” dell’ebraismo, ma la sua legittima continuazione. Non esiste alcuna rottura fra la Chiesa e l’antico Israele, ma perfetta continuità: la Chiesa è la naturale evoluzione dell’antico Israele. Questa è la visione di Paolo nell’apologo dell’olivo (Rm 11:16-21): l’olivo è sempre lo stesso; alcuni rami sono stati tagliati (il giudaismo post-biblico); altri, provenienti dall’olivo selvatico, sono stati innestati (i pagani). La Chiesa non sono solo i rami innestati, ma l’olivo stesso. Chiesa e Israele si identificano: prima di Cristo l’olivo si chiamava “Israele”; dopo Cristo, “Chiesa” o “nuovo Israele”; ma la realtà è la stessa; si tratta del medesimo e unico popolo di Dio, esteso con Cristo a tutte le genti.

«O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Poiché da lui, per mezzo di lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen» (Rm 11:33.36).